兩漢時期魯文化的升華
作者：彭慶濤
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一般來說，地域文化的概念，通常是古代沿襲或約定俗成的。由于光陰荏苒，時過境遷，往往將當初比較明確的概念給變得模糊了。但地理人文仍然會在變與不變的時空構造中，凝聚為地域歷史文化維系和分界的標志。這里所說的魯文化是指泰山以南原魯國域境的區域歷史文化。區域上以汶、泗流域為中心，包括現在的魯南、魯西南地區，輻射區域到達豫東、淮北等地。
一、魯文化的構成與特點?
始祖文化：?
魯文化是我國最具影響力的原發性文化之一，其區域歷史可以上溯到7000年前的北辛文化時期。北辛文化是獨立的母系氏族發展時期的文化類型。大汶口文化則是在北辛文化的基礎上發展起來的。歷史發展到大汶口文化中期，汶泗流域便在黃河中下游地區率先進入了父系氏族時期。其證據可分為兩大線索：一是考古發掘的大汶口文化遺存提供了母系氏族向父系過渡的佐證；二是文獻資料多記載人文初祖太昊伏羲氏及其傳說時代英雄祖先（三皇五帝）等在汶泗流域的崛起。
如果將古代文獻中零散殘缺的相關資料匯總起來，特別是有關古代人物的郡望、活動場所及地名、水名、山名以及有關聯的人物、氏族等，比較分析，并借覽緯書中較為有依據的考辯，其結果不難發現：大凡文獻所說三皇五帝，包括伏羲、神農、黃帝、蚩尤、少昊、顓頊、帝嚳、唐堯、虞舜以及羲和、伯益、皋陶等人物，無一不與魯之汶泗流域有著密切的聯系，就全國范圍而言，沒有任何一個地區能與之相匹。
從古代的版圖來分析，原始文明的中心區域就更好確定了，《史記?殷本紀》引《湯誥》云：“古禹、皋陶勞于外，其有功于民，民乃有安。東為江、北為濟、西為河、南為淮，四瀆已修，萬民乃有居。”古代的“江”即指“泗”。將濟水以南、黃河以東、淮水以北定為原始文明之中心，那么汶泗流域恰好位于中間部位，也恰好與大汶口文化區域相一致。種種跡象表明，汶泗流域是我國傳說時代的中心區域。
夏商文化?
許多史籍載：“有虞氏祖顓頊而宗堯，夏后氏祖顓頊而宗禹，”說明虞夏皆祖顓頊，而顓頊屬東方少昊族系。“顓頊生十年而佐少昊，二十而登帝位”（《帝王本紀》），“及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物，夫人作享，家為巫史，無有要質，民匱于祀，而不知其福，烝享無度，民神同位……顓頊受之，乃命南正重司天以屬神。命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。……于是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。（《國語?楚語下》）”“帝顓頊生自若水，實處窮桑（曲阜），及登為帝”（《呂氏春秋》）。考夏商之源皆在魯地，所以夏氏同姓國多在汶泗流域及魯西、豫東一帶。如《史記?夏本紀》說夏“分封”的姒姓氏族有：有扈氏、有莘氏、杞氏、曾氏、斟灌氏、斟尋氏、有寒氏、鮑氏等，夏的婚姻與國：有虞氏、有仍氏、有鬲氏、昆吾氏、豕韋氏、以及嘗為夏車正的薜國，幾乎全在這片土地上。少康復國中興也賴這些酋邦的保護和支持。夏朝統治中心后期西移，但不等于全民族盡數西遷，故東方尚多同姓。與國及夏之遺民。王國維在《殷周制度論》中說道：“以地理言之，則虞夏商皆居東土，周獨起于西方，”“夏自太康以后迄于后桀，其都邑及地名之見于經典者，率在東土，與商人錯處河濟間蓋數百歲，”“故夏商二代文化略同”。
魯南、魯西南又是商民族的搖籃。“天命玄鳥，降而生商（《詩經》）”，商民族本來為少昊族屬的“玄鳥氏族”，少昊、虞舜、帝嚳、契是商之祖先。一直到商湯的強盛和立國，再到商朝建立后“不常厥國”，多次遷徙，始終是以魯西、豫東為根據地的，逐步向西，向北擴展。盤庚遷殷之前，國都就在魯都曲阜，即使盤庚遷殷后273年更不徙都，然其諸王巡回之地，也仍未偏離東土。
魯國文化?
魯國商時為奄，西周初年，以奄國為代表的擁商勢力，糾聚鄰邦徐戎、淮夷，與管叔、蔡叔一起，趁周在東方立足未穩之際，擁戴商紂王的兒子武庚發動了叛亂，險些顛覆了西周新政權。周公率大軍東征，歷時三年苦戰，于成王三年（前1044年）鎮壓了叛亂。奄國敢與西周政權抗衡，說明其國力的強盛和豐富的人文基礎。還因為它保持了完整的夏商文化底缊而仍具有東方文明的核心地位。
周公東征勝利后，將奄國國君流放于薄姑，建立了魯國，魯國與奄國疆域、國都等同。“封周公旦于少昊之虛曲阜，是為魯公，周公不就封，留佐成王“（《史記?魯周公世家》）”，由周公長子伯禽赴魯就國，魯自周公始，至頃公二十四年（前249年）被楚所滅，歷34世800余年。魯國在周初大分封時位列各諸侯國之首，受封待遇優厚，享有特權。《左傳?定公四年》記伯禽替父“封于少昊之虛，”不僅“帥其宗氏、輯其分族”（即率領本宗族的大宗，集合其他小宗），而且還“將其類丑”、“因商奄之民”，即統領所屬的奴隸“殷民六族——條氏、徐氏、蕭氏、索氏、長勺氏、尾勺氏，……使之職事于魯，以昭周公之明德。”其疆土廣大，北及泰山之下，東過龜蒙、南包鳧、嶧諸山，加之附近的若干小國，都是它的附庸。并還分得了“大輅、大旂、夏后氏之璜，封父之繁弱（即良弓），……祝、宗、卜、史、備物、典策、官司、彝器，”即賞賜周王室所擁有的輅車、龍旗、青銅器等最高級別的寶器，以及各種歷史典籍，具備天子禮樂建制的人員和條件。除此之外，魯國還享有兩個特權：一是以天子儀效祭文王，以后稷配享；二是祭祀周公可用天子禮樂。在禮儀和規格上與周天子幾近相同。《禮記?祭統》認為這是“所以明周公之德而又以重其國也”。
到了春秋時，魯國文化達到領先各國的境地。它完整地保存了西周文化內涵，從傳承關系上看，周文化與魯文化一脈相承，或者說魯文化就是周文化的代表。周人滅商以來，周人在總結和吸納前代文化成果的基礎上，有了顯著的進步。《禮記?表記》說：“夏道尊命，事鬼敬神，”“殷人尊神，率民以事神”。因此可以說，夏、商時期的文化分別為“尊命文化”和“尊神文化”，而周文化則是禮樂文化，禮樂文化的本質是一種人文文化，周文化與夏、商兩代文化的最大不同，即在于人文理念的提升。魯國文化則是在有吸納夏商文化的基礎上，經過周文化的全力打造而形成的。自周公制禮作樂開始，魯文化的重禮風格便已初步形成，加上當地重視農業的傳統，二者較相適應，這樣就奠定了傳統宗法農業文明的基礎，因此說，魯文化在當時是一種最為先進的文化。它保障了魯國姬姓貴族的政治文化特權，又使魯文化走上了一條重親情、重禮儀、重道德規范和以我為主、自我完善的發展軌道。
儒家文化?
儒家文化的產生基礎是重親情、重禮儀、重道德規范的魯國文化。因為魯國的特殊地位和周公是“制禮作樂”者，才使得周族的禮樂典章制度在魯國完整地保存下來，乃至于其后的魯國統治者繼承了這份遺產，以禮樂治國相標榜。凸顯了魯文化尊民、崇禮、明德、喜樂、愛詩、重文、尚仁的文化特色。在周王室的權威衰微后，魯國便成了當時禮樂文化的中心。春秋時期，仍有不少諸侯或特使適魯觀摩學習禮樂，《左傳?襄公二十九年》載吳國公子季札來魯觀樂，魯國的樂工為他演奏了《周南》、《召南》等十五國《風》及《雅》、《頌》，還觀看了舜、禹、夏、商、周各代的樂舞，倍加贊揚，嘆為觀止。《左傳?昭公二年》載晉國執政大臣韓宣子來魯“觀書于太史氏”，見到《易》、《象》、《魯春秋》，于此大發感慨：“周禮盡在魯矣！吾乃今知周公之德與周之所以王也。”生長在魯國的孔子，能親身感受到魯國禮樂文化的氛圍與精神，也嘆道：“周監于二代，郁郁樂文哉！吾從周”（《論語?八佾》）。禮樂對于魯國來說，不僅是文化文明的象征，它是一種“禮治”制度，它時時規約著國家政治生活，它更是一種禮樂精神，從歷史的深層影響著魯國的方方面面。也正是這種禮樂精神與東方仁愛習俗的相互融合，構成魯文化的本質特征，并在禮秩序、仁愛誠信、重德保民、尊時重民等方面孕育滋養了儒家的基本思想。
孔子是儒家思想的奠基人和締造者，孔子生活的春秋時期是中國歷史大轉折的時期，是周代確立的封建制宗法制分崩離析的時代。社會秩序空前混亂，統治階級內部矛盾尖銳激烈。孔子正是在這種社會形勢的催發下，為社會的未來和解決現實問題提出自己的理論與方案。他對三代的文化遺產進行清理、總結、歸納、使之理論化、系統化，孔子思想也就應運而生了。考察孔子思想內涵，既有著深遠的歷史淵源，也有針對現實問題的具體內容。因此可以說，孔子思想的誕生，是孔子對魯文化發展做出的最突出的貢獻。在孔子思想基礎上發展起來的儒學，將魯文化推向了一個新的高峰。
魯文化除以上基本特色外，還涵蓋有中國古代傳統的祭祀文化特點，如泰山封禪大典，“自古受命帝王，曷嘗不封禪？蓋有無其應而用事者矣，未有睹符瑞見而不臻乎泰山者也”（《史記?封禪書》）。《史記?封禪書》引管仲說古者封泰山，禪梁父、禪云云，《正義》：“梁父山在兗州泗水縣北八十里也，”集解：“云云山在梁父山東”，正義：“云云山在兗州博野縣西南三十里。”上所言之山全在曲阜周圍。《白虎通?封禪篇》：“王者易姓而起，必封升泰山何？報告之義。始受命之日，改制應天，天下太平，功成封禪，以告太平也。”既是秦始皇統一六國后，也仍然要到魯地來完成這一就位天子的禮儀。秦始皇首開祭祀的八神也全在山東境內，“一曰天主祠天齊，……二曰地主祠泰山梁父，……三曰兵主祠蚩尤，……四曰陰主祠三山，五曰陽主祠之罘，六曰月主祠之菜山，……七曰日主祠成山，……八曰四時主祠瑯邪。……蓋歲之所始，皆各用一牢具祠而巫視所損益珪幣雜異焉”（《史記?封禪書》）。其中天齊、梁父、菜山、蚩尤祠和瑯邪五神之地將魯國合圍，三山、之罘、成山在山東半島。有此可以證明，中國傳統的祭祀文化到秦漢之時，主要體現在魯文化之中。另外，包括中國先秦的工技科學文化，也主要含于魯文化之中，如墨子，魯班等百工技藝的代表人物，都在魯國。
二、秦始皇與魯地的政治文化情結?
嬴秦先祖與魯地?
《史記?秦本紀》開篇言道：“秦之先，帝顓頊之苗裔。孫曰女修，女修織，玄鳥隕卵，女修吞之，生子大業（即皋陶），大業取少典之子，曰女華，女華生大費。……大費拜受，佐舜調順鳥獸，鳥獸多馴服，是為柏翳（即伯益），舜賜姓嬴氏。大費生子二人，一曰大廉，實鳥俗氏；二曰若木，實費氏。……子孫或王中國，或在夷狄……嬴姓多顯，遂為諸侯”。太史公雖然沒有直接講明秦為東方族屬，一旦通讀琢磨起來，秦之祖先的發跡脈絡，還是不難考證的。上文告訴我們秦之先為顓頊之后，定為少昊族屬，嬴秦源出“鳥”圖騰的氏族，亦能證其屬于少昊族屬，皋陶、伯益父子均為曲阜人，也證秦之祖為東方氏族。清末泗水知縣王子襄著《泗志鉤沉》言：“帝封鯀叔父白犬之子卞明于其地，以奉顓頊之祀，歷夏及商。湯伐有卞，存其祀，分其地封皋陶子伯翳（益）之裔費昌為奄國，兼有今縣西及曲阜、鄒、費之境。而卞明、顓頊、鄫、邾錯處其間，為附庸。皋陶本偃人，賜姓偃，伯益封費，賜姓嬴。奄與偃字通，而國為嬴姓。”
嬴姓氏族是殷商的底根盟族，周公“踐奄”后，將嬴姓外遷多有之。周孝王時，秦祖“非子”因為給周王室養馬有功，封于“秦”（今甘肅秦安縣）筑成定居，繼嬴氏祭祀，號秦嬴。非子三傳到秦仲，秦仲有五子，長子即秦莊公。周宣王召莊公兄弟五人帶兵七千人大破西戎，封以西邑，遂稱“西垂大夫”。秦在討伐犬戎的過程中逐步興起，由附庸、大夫成為諸侯，于公元前770年正式建立了秦國。
秦始皇東巡
秦始皇于公元前221年剛剛統一中國，便從次年開始一直到駕崩沙丘而死的11年間，曾5次大規模的遠途出巡。在這五次出巡中，經歷最多的地方是海岱地區，又主要是從山東腹地的泰嶧鄒魯到沿海的山東半島。特別是秦始皇的第一次東巡，突出表現了秦始皇的政治目的及其文化意義。首先，通過巡游四方，宣揚秦始皇帝的成功與威德，鎮服人民。所以秦二世說：“先帝巡行郡縣，以示強，威服海內。”可見，秦始皇出巡，政治目的是首要的。當然也有游山玩水的一面。第二，完成了天子封禪大典。接受了泰山文化的傳統認知，重新確立了泰山在山川祭祀中的獨尊地位。并且在首次東巡時，也首開祭祀八神之先例。第三，值得一提的是秦始皇泰山封禪之前，卻首先選擇的是魯鄒嶧山，《水經注?泗水》載：“秦始皇觀禮于魯，登于嶧山之上，命丞相李斯以大篆勒銘山嶺，名曰晝門，《詩》所謂保有鳧嶧者也。”秦始皇先入魯，“與魯諸儒生議，刻石頌秦德，議封禪望祭山川之事”（《史記?秦始皇本紀》）。當時秦的統治集團中，丞相、御史、博士等上百人，而封禪大典事宜卻要先來魯國與魯地儒生們商議，可見此時的秦始皇對儒生及魯文化的重視和認可。顯而易見，嶧山也都是東方文化重地的名山。《詩經?魯頌》稱：“泰山巖巖，魯邦所詹。奄有龜蒙，遂荒大東。至于海邦，淮夷來同，保有鳧嶧，遂荒徐宅。”嶧山在魯國的腹地，奄、徐均為嬴姓祖屬，魯地是嬴秦始祖皋陶、伯益的故里，是秦、趙祖源的發詳地，想必秦始皇早已熟知。因此，他首次東巡的第一站便選擇了嶧山。他要巡游并登上泰嶧兩座富有象征意義的東方文化名山，不僅是張揚皇皇帝權的“天命神授”，而且也昭示著他對三皇五帝的脈承關系，以及對東方歷史文化區系的控制和占有。
秦始皇與儒家文化?
一般提及秦始皇，常與暴施殘酷、焚書坑儒聯系在一起，很少有人看到秦始皇受儒家思想影響的一面。固然秦始皇的思想以法家思想為主導，但也不可否認儒家傳統文化的熏陶力量，又何況當時執政的法家思想在很大程度上來源于荀子的禮法思想。
秦始皇幼時接受的文化熏陶，不僅僅是商鞅的法家思想，同時還有周文化在秦國留下的部分影響，再加上秦國納客眾多，各家知識分子都不同程度地對秦國施加影響，而各國知識分子大都是在周文化的影響下出現的，他們盡管有許多不是儒家人物，但表現在外形上都講究斯文雅致，禮儀風范，其中不一定有儒家思想理念，然而其表現大多帶有儒家的影子。因此，當時習稱知識分子為“諸儒”，而不稱“諸道”、“諸法”、“諸墨”。秦始皇“焚書坑儒”時所殺的460多名所謂的“儒生”，里邊并非全是儒家門生，盡管很難考出其它學派的人數，但我們已知的至少還有一批方士，儒生也是被方士侯生和盧生所牽連的。從當時秦國的客觀實際情況分析，法家思想的主導，儒家思想的滲透，道家思想的企圖，縱橫家的參與，各家人物都想在秦國尋求用武之地，再加上秦文化原本思想基礎的薄弱，這就使得秦的治國思想表現出多元雜糅、趨向一統的基本態勢。而最能體現這種態勢集成的是《呂氏春秋》。它兼容并包、綜合百家的學術精神，大體上被秦始皇君臣繼承下來。其初秦始皇并不反對儒生，起碼與儒生還有許多的契合點，或者說自覺不自覺地吸納了儒家思想中對自己有用的東西。如“大一統”思想意識、“王道”政治原則，“禮”、“義”、“仁”、“孝”等不同程度的價值觀念，即使在衣著習慣上，秦王“見尉繚亢禮、衣服、食飲與繚同”。尤其明顯的是秦刻石上的儒家倫理范疇不勝枚舉，如“作制明志”、“大義休明”、“男女禮順”、“孝道顯明”等等。
在政治實用的層面上，大抵還是基于秦始皇認識到秦文化相對滯后于東方，尤其是孔孟之鄉的魯地，所以在向六國進軍的時候，除了軍事的征服掠奪以外，“悉召文學方士甚眾”（《史記?秦始皇本紀》），及“至秦有天下，悉六國禮儀”（《史記?禮書》）。《漢書?百官表》還記：“博士，秦官。掌通古今，秩比六百石，員多至數十人。”起碼有70多人被授予博士之官，成為皇帝的顧問集團。另有2000多人被置于博士名下做諸生。這些博士諸生顯然代表了中國當時知識界的精英，當然包括曾參與戰國時期百家爭鳴并受其洗禮的各學派人物，如精通《尚書》的濟南伏生，后來被譽為“漢家儒宗”的叔孫通，“通六藝”的孔子九世孫孔鮒等等。再者，在與這些博士諸生的相處中，也還是厚禮待之，比較融洽。“始皇置酒咸陽宮，博士七十人前為壽”。秦始皇第一次東巡入魯觀禮，上鄒嶧山，“與魯諸儒生議”，共商泰山封禪大典之事。并封孔子九世孫孔鮒為文通君。盡管“文通君”僅僅是一個稱號，但做為皇帝對孔子后裔的最早關愛，秦始皇確是開先河者。
如果秦王朝的思想文化政策一直沿著兼容并蓄的路子走下來，秦的歷史將改寫。秦始皇本應該利用統一后的大好形勢，把大批的飽學之士導向為自己服務的軌道，但秦始皇的思想本質，與秦國的歷代國君一樣，都是急功近利，只看到政治、經濟和軍事上的興旺發達，卻意識不到思想文化建設的重要作用。于是聽信李斯之流的謬說，片面依據商鞅申韓的法家思想而走向極端，一步步地激化了與知識分子特別是儒生們的矛盾，形成一套專制主義的文化政策。而當時的大多數知識分子，大都經過百家爭鳴的學術氣氛的洗禮和熏陶，長于辯論游說，敢于各抒己見，這就必然與秦朝的文化專制發生沖突和對抗。因此，標志著秦始皇與諸儒徹底決裂的“焚書坑儒”慘劇的發生，也就是必然的了。
縱觀秦之興亡，可以這么說，秦皇兼并六國，統一中國，符合歷史發展的要求，但是，其興也暴，其亡也速。其速亡的原因固然是多方面的，但主要還在于“政”而不在于“制”。誠如太史公曰：“秦政不改，反行酷法，豈不謬乎！”（《史記?高祖本紀》）。其道不易，其政不改，不依循社會的轉變而仍舊變本加厲地采用法家思想作為國家的統治思想，“以法為教”、“以吏為師”，必然全面走向暴政的極端。焚書坑儒事件所毀滅的不僅僅是有關諸書諸儒，而同歸于盡的也是一個秦王朝。秦的滅亡，宣告了秦的專制文化企圖征服其它文化而充當主流文化的努力徹底失敗。
三??漢初對秦文化的批判與反思?
劉邦起義集團大都是布衣出身，文化水平都不高，在滅秦戰爭和楚漢戰爭時，劉邦的基本思想傾向于法家。劉邦從起事、入關、亡秦到滅項羽于垓下，也并沒有考慮到文化思想的重要性，他所向往的僅僅是君臨天下。他做泗水亭長押送刑徒到咸陽見到秦始皇時曾贊嘆：“嗟呼，大丈夫當如此也！”（《史記?高祖本紀》）把秦始皇作為心目中的偶像。從劉邦本人的行為來看，幾近地痞，幾乎看不出有什么文化修養。《史記?酈生陸賈列傳》載：“沛公不好儒，諸客冠儒來看，沛公輒解其冠，溲溺其中。與人言，常大罵。”可見劉邦起初對儒生的蔑視和侮辱，甚至做出溲溺其冠、破口大罵的惡作劇。這樣一個粗魯鄙俗大漢，怎么可能意識到文化思想對于安邦治國的重要性呢？但隨著劉邦的勝利，特別是西漢王朝建立以后，身感政局不穩，為了鞏固政權，又繼續東征西討，翦滅異姓王，大封同姓王，不禁發出“天下匈匈，勞苦數歲，成敗未可知”（《漢書?高帝紀》）的感嘆。至此，擺在劉邦面前的一個最重要的課題是如何穩定天下、治理國家。
劉邦最大的優點是善招“賢士豪杰”，直到他晚年還疾呼“安得猛士兮守四方”。正因為劉邦迫于形勢的需要，才為鄒魯文化從地域文化過渡到主流文化奠定了基礎，盡管有許多不自覺的因素。
劉邦從“不好儒”到“以太牢祀孔子”的重大轉變，首先是因社會地位的轉變，同時也歸功于當時活躍在政壇上的儒生們。是富有遠見卓識的儒生們對這位最高統治者不斷滲透的結果。
首先,據《史記?酈生陸賈列傳》來看，酈食其和陸賈是較早接近劉邦的儒生，有這樣幾個片段很能說明問題：
沛公至高陽傳舍，使人召酈生。酈生至，入謁，沛公方倨床使兩女子洗足，而見酈生。酈生入，則長揖不拜，曰：“足下欲助秦攻諸侯乎？且欲率諸侯破秦也？”沛公罵曰：“豎儒！夫天下同苦秦久矣，故諸侯相率而攻秦，何謂助秦攻諸侯乎？”酈生曰：“必聚徒合義兵誅無道秦，不宜倨見長者。”于是沛公輟洗，起攝衣，延酈生上坐，謝之。?
從中不僅可以看出酈食其具有儒家那種大丈夫不可辱的人格氣節，而且也說明劉邦不像秦始皇那樣剛愎自用、孤高自傲，聽不得半句批評，而是知錯即改，善聽他言。陸賈更是直接針對文武治國之道的選擇，寸步不讓，力挽犟牛：
陸生時時前說《詩》、《書》。高帝罵之曰：“乃公居馬上而得之，安事《詩》、《書》！”陸生曰：“居馬上得之，寧可以馬上治之乎？且湯武逆取而以順守之，文武并用，長久之術也。昔者吳王夫差、智伯極武而亡，秦任刑法不變，卒滅趙氏。鄉使秦已并天下，行仁義，法先圣，陛下安得而有之？”高帝不懌而有慚色。
這是儒生較早在劉邦面前對秦王朝滅亡的反思，同時也是對劉邦不事《詩》、《書》的有力批評。劉邦為自己的鹵莽感到愧疚，承認單憑武力治國非長久之術，立即轉變態度，主動要求陸賈著述立說，總結秦亡的教訓：
乃謂陸生曰：“試為我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成敗之國。”陸生乃粗述存亡之征，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未嘗不稱善，左右呼萬歲，號其書曰《新語》。?
這種轉變，是劉邦接受文武并用逆取順守治理國家思想的開端。《新語》全書十二篇，主旨乃從總結秦亡的教訓入手，反復告誡劉邦“懷剛者久而缺，持柔者久而長”，提出“君以仁治”的政治主張。他認為“古今同綱紀，”這萬世不易的“綱紀”就是“仁義”。以仁義為原則治國就會成功，否則就會失敗這是儒家的一貫思想。不同的是，陸賈認為應當在堅持仁義的原則下，具體方法要“因世而權行”，即依據古今時勢不同而變通，以求與今世實際相符合，“善言古者，合之于今；能述遠者，考之于近”。顯示出陸賈承認歷史發展，重視現實反對泥古的傾向，迎合了當代統治者的心理需求。其中的每一篇都是當著劉邦及其群臣的面宣讀過的，劉邦被陸賈那浸透著儒家思想的精彩論斷所打動。陸賈也因此被提升為太中大夫，以善于辭令來往于太尉周勃和丞相陳平之間，加強了儒家思想在最高統治集團的滲透。
與此同時，在轉化劉邦思想使其認識到儒學的實用價值，還有叔孫通的功勞。
叔孫通是漢初薛縣人，曾為秦博士。秦末農民戰爭中，先為項羽部屬，公元前205年，帶領100多名弟子自彭城項羽軍中歸服劉邦。因劉邦“不好儒”，叔孫通為了接近劉邦曾脫去儒服，向劉邦推薦能夠“斬將搴旗”的“群盜壯士”，曾招惹弟子們的埋怨。三年后，就在劉邦稱帝后不久，“群臣飲酒爭功，醉或妄呼，撥劍南擊柱”，劉邦感到優患。至此叔孫通抓住時機，立刻向劉邦進言：
“夫儒者難與進取，可與守成。臣愿征魯諸生，與臣弟子共起朝儀。”高帝曰：“得無難乎？”叔孫通曰：“五帝異樂，三王不同禮。禮者，因時世人情為之節文者也。故夏、殷、周之禮所因損益可知者，謂不相復也。臣愿頗采古禮與秦儀雜就之。”上曰：“可試為之，令易知，度吾所能行為之。”（《史記?叔孫通列傳》）?
叔孫通征用魯地儒生三十余人、弟子百余人，于野外演練月余，請劉邦觀看，并繼而讓群臣練習。終于派上了用場：
漢七年，長樂宮成，諸侯群臣皆朝十月。儀；先平明，謁者治禮，引以次入殿門，廷中陳車騎步卒衛宮，設兵張旗志。傳言“趨”。殿下郎中俠陛，陛數百人。功臣列侯諸將軍軍吏以次陳西方，東鄉；文官丞相以下陳東方，西鄉。大行設九賓，臚傳于是皇帝輦出房，百官司執職傳警，引諸侯王以下至吏六百石以次奉賀。自諸侯王以下莫不振恐肅敬。至禮畢，復置法酒。諸侍坐殿上皆伏抑首，以尊卑次起上壽。觴九行，謁者言“罷酒”。御史執法舉不如儀者輒引去。竟朝置酒，無敢歡嘩失禮者。于是高帝曰：“吾乃今日知為皇帝之貴也。”乃拜叔孫通為太常，賜金五百斤。（《史記?叔孫通列傳》）?
從這以后，劉邦起碼對儒家“禮定朝綱”的實用價值有了新的認識，對儒學的態度也發生了重大變化。劉邦根據叔孫通的請求，任命他那100多名儒生弟子做了官。西漢官吏集團中也首次成批地涌進儒生。公元前198年，劉邦“徙叔孫通為太子太傅”，決心以儒學來教育培養自己的接班人。劉邦晚年時回首一生，總結自己年輕時不注重讀書學習的教訓以此來告誡兒子轉向讀書習文：
吾遭亂世，當秦禁學，自喜謂讀書無益。洎踐祚以來，時方省書，乃使人知作者之意。迫思昔所行，多不是。
吾生不學書，但讀書問字而遂知耳。以此故不太工，然亦足自辭解。今視汝書，猶不如吾。汝可勤學習，每上疏亦自書，勿使人也。（《全漢文?卷一》，商務印書館1999年版）?
顯然，劉邦對過去輕文賤儒的檢討與反思是發自內心的，是真誠的，以此涌動起仰慕儒生以文治國的思想念頭也是可貴的。于是，在他離世之前的五個月，即漢高祖十二年（前195年）十一月，領兵平定淮南王之亂的返回途中，“過魯，以太牢祀孔子”（《漢書?高帝紀》），接著“申公以弟子從師入見高祖于魯南宮”（《史記?儒林列傳》）。 “太牢”，即以牛、羊、豬三牲祭品的最高規格祭祀。對此，雖然不能評價過高，但又必須看到，時置秦漢交接轉換之際，尤其是戎馬倥傯，輕文鄙儒的開國之君能有這樣的思想轉變和行動，確實不易。它透現出儒家思想的價值和作用，開始被漢代君臣所承認和發現，并將迎來新的轉機；說明漢初儒生們的良苦用心和不懈努力，終于將這位以法為主、多家混雜的最高統治者引入崇文尚禮的軌道，使他不得不拜倒在孔夫子的腳下，成為中國歷史上第一個祭祀孔子的皇帝，從而開啟了歷代帝王以及地方官吏就職即位首先朝拜孔子的先河；標志著漢初儒學在與政治的結合上成功地邁出至關重要的一步，也就預示著儒家將要冠冕堂皇地登堂入室的好兆頭。
如果說，叔孫通的貢獻還主要集中在禮儀制度即朝綱實用的層面上，那么，在理論的思考與開拓上，在對秦文化系統的批判上，繼陸賈的《新語》之后，就是賈誼的《新書》。二者都是從總結秦代滅亡的教訓來探求長治久安之策，主張以仁義守天下。就思想理論的深度而言，賈誼比陸賈前進了一步。
劉邦初定天下20多年，漢代政權基本穩定。文帝劉恒原為代王，是統治階級內部斗爭的一個偶然機緣把他推上了皇帝寶座。他當政以后，一方面采取恭儉、淳樸的做法，取得臣僚的繼續支持，另一方面也企圖逐步擢用一批新生力量，為自己張本。因此，他對于儒者及儒學顯示出了特殊的熱情。當他聽說濟南伏生能治《尚書》，便召請進京，由于伏生年逾九十，“老不能行”，于是“詔太常”，使掌考試晁錯往受之”（《漢書?儒林傳》）。并且“始置一經博士”（《后漢書?翟酺傳》），表明思想傾向的變化。《史記》、《漢書》的《儒林傳》都講，儒者在文帝時“頗征用”。在“征用”的儒者當中，佼佼者當推賈誼。
賈誼聰穎好學，才華出眾，“年十八，以能誦詩書屬文稱于郡中”，受廷尉吳公的推薦，被漢文帝召為博士。當時，賈誼不過20多歲，在滿朝文物中“最為少”，每當文帝詔令及議事，“諸老先生未能言，誼盡為之對”，深受文帝賞識。故“超遷，歲中至太中大夫”（《漢書?賈誼傳》）。然而，受強大漢廷舊臣勢力的控制，木秀于林、才高于眾勢必要受到排擠和摧殘，不久賈誼便遭誣陷被貶，一直到33歲死去，終不過做個諸侯王的太傅罷了。
賈誼的《新書》上承孔、孟、荀，下啟董仲舒，在儒學發展史上占有重要的地位。其目的論色彩十分濃厚，體現了漢初學術思想的主要特征。其主旨就是要扭轉乾坤，“使天下回心而鄉（向）道”（《漢書?賈誼傳》），“導天子以道”（《新書?先醒》），“道”即仁義之道。尤其在《過秦論》中，論述秦國如何走向強盛，六國又如何集中了眾多人才和強大兵力，合縱抗秦，結果反被秦敗。然而，這樣一個威震四海、強大無敵的秦國，卻被一群手無利刃、“斬木為兵”的農民一舉推翻，二世而亡。于是得出了一條著名的結論：“仁義不施而攻守之勢異也！”即是說以暴力攻取天下雖獲成功于一時，但守天下就非靠仁義不可了。對劉漢王朝的統治者來說，當是高屋建瓴的具有震撼力的警策。
由此出發，進一步從“民本”的角度論證“仁義”的必要性，發展了先秦儒家的民本思想。“間之于政也，民無不為本也。國以為本，君以為本，吏以為本。故國以民為安危，君以民為威侮，吏以民為貴賤，此之謂民無不為本也”。故自古至于今，與民為仇者，有遲有速，而民必勝之”（《新書?大政上》）。
同時，他重新辯析了禮治與法制的優劣，對禮與法的關系和作用提出了很有價值的觀點，認為禮治優于法制。“禮者禁于然之前，而法者禁于已然之后”，各有不同的作用。而治國應以禮為主，因為它起到“固國家，定社稷，使君無失民”的作用，而法卻做不到。“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親。……道之以德教者，德教洽而民氣樂；驅之以法令者，法令極而民風哀。哀樂之禍，禍福之應也”（《新書?治安策》）。顯然，賈誼對禮、法的認識不僅僅是向荀子禮法思想的回歸，而且較荀子大大前進了一步，直接影響了董仲舒“德治為主”、“刑罰為輔”的禮法并用思想。由此說來，作為儒家的賈誼，在通過對秦文化的批判中，也繼承了某些法家的思想，這是繼陸賈提出“文武并用”以后，開始出現的儒法河流的傾向。這種傾向標志著當時的儒學向北以董仲舒為代表的新儒學發展的過度趨勢，即批判中繼承，揚棄中吸收，發展中改造，使之更加適應現實社會的需要。亦如漢宣帝所稱“漢家制度”正是賈誼思想的結果——“霸王道雜之”（《漢書?元帝紀》）。
賈誼一生雖然官職不大，但他的思想，尤其是他針對時政所提出的許多建議，深深地影響了文帝，以致在治國安邦中發揮了重要的作用。“諸法令所更定，及列侯就國，其說皆誼發之”，“追觀孝文玄默躬行以移風俗，誼之所陳略施行矣”，劉向評贊“賈誼言三代與秦治亂之意，其論甚美，通達國體，雖古之伊、管未能遠過也。使時見用，功化必盛”（《漢書?賈誼傳》）。直接影響并催發社會進入史家所一貫贊譽的“文景之治”
四、以儒學為核心的魯文化升華為主流文化?
西漢帝國的建立，如同秦王朝統一中國一樣，仍然是前無古人的事業，是中國歷史上的輝煌壯壯舉。劉邦等一代豪杰能夠打天下，但對如何駕御天下、治理天下，一時沒有并且了不可能制訂一張明晰的藍圖。只能面對社會現實，采取相應的而又不同于秦的政策。
漢初的江山，滿目瘡痍，是秦王橫征暴斂和長時期征戰留下的廢墟，社會經濟凋敝，國家元氣大傷，人民生活痛苦不堪，到處是一片荒涼殘破的景象。朝野上下“自天子不能具鈞駟，而將相或乘牛車，齊民無蓋藏”（《史記?平準書》）。大城市人口只剩下十之二三。面對這樣的社會經濟狀況，即使統治階級的貪欲再大，也無法再從強制命令的橫征暴斂做起。這種經濟基礎的客觀要求，決定著他們的首要任務當是急需恢復和發展社會生產，因而迫使他們不得不“約法省禁”、輕徭薄賦，采取“順民之情與之休息”的政策創造一個適宜農業經濟發展的寬松的環境。也就為自然守成、無為而治的道家黃老思想提供了滋生蔓延的溫床。
黃老學是黃帝之學與老子之學的簡稱，它們的出現或許都在先秦時期，但二者的結合是應很晚。據文獻所記，難說形成完整體系，而又大部資料亡佚。從1973年長沙馬王堆出土的《黃老帛書》中大抵可以看出，其基本思想特點，是在政治上肯定新的封建一統王朝的統治秩序、承認君臣關系不可改變的前提下，極力主張“無為而治”，“柔身以寺（待）之時”，“信能無欲，可為民命”，“上信無事，則萬物周扁（遍），分之以其分，而萬民不爭”。反映在統治政策上自不免有其讓步、姑息、妥協的一面。究其本質內涵畢竟思想貧乏，而且內在結構也不足以吸收和容納其他積極有為的思想因素。所以它的生命力則是極其有限的。
在漢初70余年的休養生息中，社會經濟得到恢復和發展。“高祖厭苦軍事，偃武休息”，“孝惠皇帝、高后之時，黎民得離戰國之苦，君臣俱欲休息乎無為，故惠帝垂拱，高后女主稱制，政不出房戶，天下晏然，刑罰罕用，罪人是稀，民務稼穡，衣食滋殖”（《史記?呂太后本紀》）。特別是文景之治，“專務以德化民，是以海內殷富，興于禮義”（《漢書?文帝紀》），“百姓無內外之徭，得息肩于田畝，天下富盛，粟至十余錢”（《史記?律書》），被史家稱為“周云成康，漢言文景，美矣”！（《漢書?景帝紀》）
到了公元前140年漢武帝即位以后，西漢王朝達到空前繁榮的階段，社會呈現一片穩定升平、富庶發達的景象。據《漢書?食貨志》載：
至武帝之初七十年間，國家亡事，非遇水旱，則民人給家足，都鄙廩庚盡滿，而府庫余財。京師之錢累百巨萬，貫朽而不可校。太倉之粟陳陳相因，充溢露積于外，腐敗不可食。眾庶街巷有馬，阡陌之間成群……。?
武帝繼文景之治的富強國勢和安定政局，對內加強皇權鞏固統一，對外開拓疆土振揚國威，使西漢帝國如日中天，達到鼎盛，雄踞世界東方。直至昭、宣之世，近百年中，堪稱當時世界上最強大的國家之一，當時與之比肩而立的唯有西方的羅馬。
武帝伊始，面對這種歷史的轉折和社會發展的需要，“無為而治”的黃老之學顯然合不上拍、跟不上調，無法適應乃至根本不能擔當統治思想的重任。換言之，劉漢王朝文治武功、勵精圖治，建設強大的中央集權專制國家的愿望與渴求，呼喚一個明確的指導思想和堅強有力的統治理論。于是，儒學的優勢便逐步顯示出來，必然成為這種歷史發展的首要選擇。當然，其原因是多方面的。
首先應當肯定，儒學是人學，人道之學，經世治國之學，它重人事，重現實，重事功。繼承三代特別是西周以來的人文傳統，總結人類社會的發展現狀與規律，建立了以“仁”與“禮”為核心（包括孝悌、忠恕、信義、中庸等道德范疇）的思想體系，提出了人類社會的道德價值標準和行為規范。隆禮，反映的是封建社會等級秩序的需要；崇仁，是為了調諧封建社會人與人、人與社會關系的需要；重孝，反映的是血緣宗法制社會的需要；倡德治，建一統，描繪“天下為公”、“修齊治平”的藍圖，更是歷代統治者安邦治國、長治久安的需要。可見，儒家思想不僅集中地反映了當時我國封建社會的根本利益，適應了農業宗法社會的基本特點，而且它能夠為中華民族乃至一切人類社會提供可資發育的思想養料。即是說，儒家思想體系不僅內涵豐富、博大精深、而且具備善于吸收、與時俱進的精神要素；不僅能夠煥發積極有為、自強不息的精神，而且具備兼容并包、厚德載物的思想品格。因而不受時代所限，能夠跨越時空，伴隨著人類社會的發展而不斷更新，具有恒久的歷史價值和意義。漢儒就是首先成功的一例，他們根據漢代社會的轉變和需要，將先秦儒學加工改造成為經世致用之學——經學，建構了一個龐雜的新的儒學思想體系，直接為最高統治者提供借鑒、指導和支撐。
反觀先秦以來的其他學派，雖然各有其特定內涵，各有其優長之處，各有其存在的價值，各有其對中國傳統文化的獨特貢獻，然而，除了法家思想在秦朝取得了公認的主導地位，以黃老名世的新道家在漢初顯耀一時外，其余各家思想在兩千多年的封建社會中，或者銷聲匿跡，或者作為主流思想的補充而存在，誰也沒有像儒學那樣，以“思想霸主”的地位長期不衰地運行于封建統治中。墨家“尚同”、“尚賢”的思想已被儒雅所吸納和包容，其“兼相愛，交相利”、“愛無等差”等學說是不切實際的幻想，“節用”、“節葬”、“非樂”等主張雖然極力反映勞動生產者的愿望，但畢竟“簡而難遵”，過于平民化，這種平均主義的極端尤其不會被統治者所接受。盡管法家有一套完整的中央專制集權的政治理論和經濟理論，易于操作，立竿見影，但畢竟“嚴而少恩”，知今不知古，知新不知舊，知近不知遠，知君不知民，知法律不知教化，知國家不知社會，內存不足，強治有余，秦二世而亡的教訓就是結論。道家學派雖然看到人類文明的發展給社會帶來的矛盾，但主張社會倒退，抱殘守缺、不與時宜、無為而治的理論，與國家發展和人生追求大相徑庭，或許盛世行一時，但只能作為儒學的同盟軍，作為主導思想的補充而存在。它們與儒學相比，其本身所固有的內涵和缺失，均不足以適應和提供社會發展對主流思想文化的需求。一旦當劉漢王朝擺脫戰亂，經過恢復，全面走上封建社會的正常運轉軌道之后，法家、黃老也就結束了它們的統治使命，而不得不讓位于儒家。
再者，從秦漢之際的社會事實來看，儒學內在而強大的生命力也不是秦王焚書坑儒所能毀滅的。秦火燒不盡，生命根基在，何況當時儒學不僅仍為秦漢博士所典守，而且尤其是在魯地，習誦儒家經書從未禁絕。對此，司馬遷多有評贊，“夫齊魯之間于文學，自古以來，其天性也”，漢五年（前202），劉邦攻楚到魯（曲阜），魯地許多儒生還在講誦詩書，演習禮樂，“弦歌之聲不絕”，“遵夫子之業而潤色之”。孔子死后，“魯世世相傳以歲時奉祠孔子冢，而諸儒亦講禮，鄉飲、大射于孔子冢，……后世因廟藏孔子衣冠、琴、車、書，至于漢二百余年不絕”。司馬遷親臨魯地考察，“觀仲尼廟堂、車服、禮器，諸生以時習禮其家，余祗徊留之不能去云”，以致使他發出由衷的感嘆：
《詩》有之：“高山仰止，景行行止。”雖不能至，然心向往之。余讀孔氏書，想見其為人。……天下君王至于賢人眾矣。當時則榮，沒則已焉。孔子布衣，傳十余世，學者宗之。自天子王侯，中國言《六藝》者折衷于夫子，可謂至圣矣！（《史記?孔子世家》）?
除了孔子思想的魅力以及魯地傳習不衰的原因之外，漢初儒生總結秦亡教訓，提高儒家地位，給最高統治者施加影響和壓力，強力轉變他們的思想，也是至為關鍵的一著。
前文已言酈食其、陸賈、叔孫通等直接熏陶和轉化漢高祖劉邦，使劉邦“以太牢祀孔子”。接著，惠帝四年（前191），正式廢除秦代“挾書律”，允許民間講習詩書，為儒家典籍的講授傳播放開綠燈，使之得以登上講經之堂。文景二帝時的博士基本為儒生所囊括，他們進行歷史的反思與總結，給最高統治者提供決策依據。有“漢初第一儒”之稱的賈誼，以史論家的眼光和膽識，提出“通時變”、“施仁義”、“定制度，興禮樂”，推動以儒為主，禮法并用、儒法合流思潮的發展。具有法家思想的晁錯，也尊從皇帝之意投于伏生門下習《尚書》。與此先后，傳《尚書》的濟南伏生、傳《魯詩》的申培公、傳《韓詩》的燕韓嬰、傳《齊詩》的轅固生、傳《禮》的魯高堂生、傳《易》的齊田何、傳《春秋》的齊胡毋生和趙董仲舒等，也都在文景之時成為博士立于學官。可見武帝之前，業已初具五經博士的基礎和雛形了。這些儒生登堂入室，并且躍躍欲試，干預政治，日益顯耀社會和政壇。
置此“山雨欲來風滿樓”的時刻，尚待最高決策者的果斷雷聲。馬克思主義認為，“統治階級的思想，在每一個時代都是占統治地位的思想。也就是說，如果一個階級是社會上占統治地位的物質力量，那么，他同時也就是社會上占統治地位的精神力量；支配著物質資料的階級，同時也支配著精神生產的資料”（《馬克思恩格斯選集》第1卷第52頁，人民出版社1972年版）。單靠儒學的內在條件和儒生們的積極努力，要確立儒學為那個時代的“統治思想”，是遠遠不夠的，最終還要取決于最高統治者的意志和決策。——這些，都在急劇的醞釀之中。
到了建元元年（前140）冬十月，如日東升的漢家王朝新換一位意氣風發的少年天子——年方十七的漢武帝劉徹即位。他要變“無為”而“有為”，變寡欲為多欲、為強欲。當然對無為而治、清凈寡欲的黃老之學不感興趣，而對崇文隆禮、講求事功的儒家學說不能不倍覺親附。于是一反先祖黃老故訓，下令詔舉賢良方正直言極諫之士，討論古今治世之道，對者百余人。其中董仲舒脫穎而出，連對三策。他向武帝明確建議：
《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上無持一統，法制數變，下不知所守，臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進，邪辟之說滅息。然后統紀可一而法度可明，民知所從矣。（《漢書?董仲舒傳》）?
董仲舒的建議得到武帝的賞識，“天子善其對，以仲舒為江都相”。丞相衛綰也隨即奏言：“所舉賢良，或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言，亂國政，請皆罷。”（《漢書?武帝紀》）武帝遂而批準“罷黜百家”。
但是，儒學通向官方學術道路并不是一帆風順的。雖然武帝于建元元年批準“罷黜百家”，但由于他的祖母（太皇太后）竇太后仍在攝政，基本沒有任何實際進展，不過是一紙空文。儒生轅固在與竇太后的問答對話中，只因說了一句《老子》書是“家人言”，竟使竇太后勃然大怒立刻命他去和野豬捕斗，幸得景帝賜一利劍，將野豬刺倒才免于一死。御史大夫趙綰及郎中令王臧奏請，上書不必“奏事太皇太后”，想趁機免去竇太后攝政，不但沒有達到目的，反而遭到關押下獄、被逼自殺的下場。一直到建元六年（前135）五月，竇太后死去，漢武帝才算徹底擺脫了竇太后的束縛而能夠大干一場。其中最大的事件，就是恢復六年前被竇太后阻止的儒學復興運動：
于是招方正賢良文學之士，……絀黃老、刑名百家之言，延文學儒者數百人，而公孫弘以《春秋》白衣為天子三公，封以平津侯。天下之學士靡然鄉風矣。（《史記?儒林列傳》）?
置此西漢中期的儒者群中，敦促武帝卓然罷黜百家，表彰《六經》，獨尊儒術，正式專設五經博士，興辦太學，培養儒學仕官人才，首當其功者不能不說是董仲舒。因為漢初的儒生中，沒有產生出一位如同董仲舒那樣的學識淵博、富有創造革新精神并且獲得較高政治地位的大師級別的人物，即使在武帝招集和賞識的數百名“賢良正直極言敢諫之士”中也是佼佼者。對此多有史家稱道，劉向就稱“董仲舒有王佐之才”，班固也說：
及仲舒對策，推明孔氏，抑黜百家，立學校之官，州郡舉茂才孝廉，皆自仲舒發之。……遭漢承秦滅學之后，《六經》離析，下帷發憤，潛心大業，令后學者有所統一，為群儒首。（《漢書?董仲舒傳》）?
董仲舒自幼苦讀經書，治《公羊春秋》，曾有“三年不窺園”的佳話。景帝時任博士。武帝建元元年（前140），在舉賢良文學對策時上《天人三策》，很受武帝賞識，因而被評為第一。曾任江都王相、膠西王相。后遼東高廟失火，他推演災異的奏章被主父偃偷送漢武帝，因不合武帝意幾乎被殺。爾后辭官居家，以授徒和著述終其一生。居家期間，仍然備受漢武帝重視，朝廷每遇大事，都派權臣“就家而問之”。其著述除《天人三策》外，還有《春秋繁露》等。
董仲舒所創立的以“天人感應”的神學目的論為基礎的新儒學體系，是繼承了孔、孟思想的主要內容，吸收了春秋戰國以來的道家、墨家、陰陽家和法家的思想，以陰陽五行的思想資料，通過解釋、發揮《春秋公羊傳》的“微言大義”，完成了對先秦儒學的改造。他上承殷周以來的“天運”、“天道觀”，對荀子還原為自然的“天”重新加以神化，通過神學目的論，將“天”神化為君臨人間，明察秋毫，賞善罰惡的人格神的上帝。天人可以互相感應，人受治于天。他的神學理論體系，自始至終貫穿著一個基本論點，即“道之大原出于天，天不變，道亦不變”（《漢書?董仲舒傳》）。所謂的“道”，是指封建的道統，就是包括封建綱常、道德和政治的封建統治原則。這些統治原則都是帝王從“天”那里承受下來的。天是永恒不變的，這些封建統治原則的“道”也是永恒不變的。在這里董仲舒論證了封建統治秩序的永恒性，也論證了作為“天子”的封建皇帝治理國家的合理性和唯一性。這種理論一直成為我國封建統治者所尊奉的信條。
尤其他根據孔子的君君、臣臣、父父、子子的倫理綱常和仁義道德思想，以及“陽尊陰卑”的神學理論，提出了一套維護封建等級制度的三綱五常學說。“三綱”即君為臣綱、父為子綱、夫為婦綱，他們之間的關系就象天地陰陽一樣，因此，君、父、夫要對臣、子、妻具有絕對的權威。仁、義、禮、智、信的“五常”，則是維護和調整“三綱”的基本原則。而且他還進一步把“三綱”說成是“天”的意志。“王道之三綱，可求于天”（《春秋繁露?基義》）。在“三綱”之上又冠以“天”的權威。這樣一來，就完整地構成了維護整個封建統治的四種權力——神權、政權、族權、夫權，并將此抬到神圣法則的地位。盡管董仲舒當時還未明確提出，但也是始作俑者。至此，標志著封建倫理觀念隨著封建制度的確立和穩固而走向它的規范和成熟，標志著封建統治理論框架的建構基本完成。
這樣，經過董仲舒改造和重新解釋的儒家思想，就把封建統治秩序神圣化、永恒化、合理化了。這套以儒家思想為主，兼采法家、墨家、道家、陰陽家等思想而建立的神學思想體系，既保留了原始儒學那博大精深的內涵，又有選擇地吸收了這些學派的理論與方法，并且基本上消除了原始儒學“博而寡要，勞而少功”、“迂遠而闊于事情”等弊端。涉及政治、經濟、思想、倫理、文化教育等社會生活的方方面面，內容豐富，貼近生活，又較易操作，進一步適應了中國農業宗法封建社會的特點，找到了剝削者與被剝削者、統治者與被統治者利益的結合點，符合社會上各個階級和階層的利益需求與心理需求，成為他們都樂于接受的理論學說。一句話，經過改造的新儒學，適應社會的需要，具備實踐的品格，善于順世變異，因而能夠出類拔萃，躍身登上統治思想的寶座，成為中國封建社會主流文化的核心組成部分。
那么，曾為先秦一家之學并又經秦壓抑摧殘的儒學，在漢代文人和統治者的共同努力下，時來運轉，發生了根本性變化。從此，儒學徹底代替黃老之學，并且逐漸發育壯大，形成了一種專門研習儒家經典的學問——“經學”，即官方欽定的統治哲學。
這是儒學發展史上一次最重大的歷史性轉折，它標志著子學時代轉而進入了經學時代，進入了尊孔讀經的時代。也標志著儒家文化從區域文化和主流文化過渡的完成。從此，統一的文化思想、統一的倫理道德和統一的心理素質，即統一的思想價值體系，在中華文明的國度里形成了。兩千多年來，儒家思想一直是中國封建社會意識形態領域的主導思想。盡管時事政治不斷變遷，外來文化強烈沖擊，思想交匯波瀾起伏，但儒學的統治地位卻始終穩如泰山，沒有絲毫的動搖。不僅在中國，而且在世界上也產生了至深至巨的影響。
五、魯文化在中國傳統文化中的主流地位。?
先秦兩漢是中華文明的創生、奠基、定型并走向強盛的時代，也是魯文化相伴而行并做出重大貢獻的時代。在這段文化發展的歷程中，尤其是在歷史巨變的重大轉折關頭，魯文化充分發揮了率先騰飛，牽動全局的主導作用。
李學勤先生在為《鄒魯文化研究》一書所作的序中說：“為什么鄒魯文化的區域研究卻很少作為一項專題來展開呢？我認為其主要原因，是大家一貫把這個區域文化看為中國傳統文化的正宗。”